自为墓志铭


唐代文人好为别人作墓志铭，原是因为墓志铭的润笔甚丰，为了银子的缘故，所作多有褒词，时人称之为“谀墓”。明代文人则大不同。明代文人好为自己写墓志铭，生前就对自己作出评定，多自抑语，甚至出言自毁自贱。而且唐人的墓志铭虽说是一种文体，但终究是要勒石，要留存于墓道中，明代文人则仅仅把墓志铭当作文章做，做成一种传记小品，他们要的是意味，是可以自己欣赏把玩的情致，不见有谁真的要拿它刻在石碑上，留给后世考证出身。


若说行止怪异，那么历代文人比较起来，当然首先要算魏晋，但明代文人也自有他们的特别之处。魏晋文人在对待自己的个人价值上，一意往“大”处看，立身处世、饮食男女，在其个人性的背后都有一个“自然之大道”，这样一来，他们就可以不把圣贤放在眼里，就可以傲视天下，做出许多桀骜不驯的狂态来。明代文人恰恰相反，他们总是把自己往“小”处看，在他们心里，个人是极其渺小的，他们生活在一个无能为力的世界当中，人生贫乏，一切都不值称道，他们因为找不到有力的庇护之道，所以显得十分虚弱。于是，明代文人失去了直面世界的信心，失去了一种悲壮之气，他们开始疏离自己立身的世界，把个人的历史无奈心情，化为一种诙谐，一种嘲谑，一种游戏声音，一种末世幽默。


自为墓志铭，就是以“佯死”告退世界的一大幽默。它把明代文人那种历史无奈心情，渲染得淋漓尽致，同时它也向世人彻底地敞开了生存颠倒的性质。徐文长《自为墓志铭》道：


铭曰：“杼全婴，疾完亮，可以无死，死伤谅；竞系固，允收邕，可以无生，生何凭？畏溺而投，早嗤渭；既髡而刺，迟怜融。孔微服，箕佯狂，三复烝民，愧彼既明。”


在徐文长用来总结一生的这读起来诘屈聱牙的数语中，我们看到的不只是他对生与死的勘破和解释，这里面更多地包含了对弃世的言说。正是这种言说所具有的自我解嘲作用，使他在个人的渺小和虚弱之外，获得了一种生存的轻松。所以，徐文长可以那样落寞一笑，潇潇然写下如下一行文字：“葬之所，为山阴木栅，其日月不知也，亦不书。”


与徐文长相比，对个人生存无能怀着更加沮丧的情绪的，还有晚七十多年的张宗子张岱。张岱处身在明代覆亡之际，他对人生已完全没有了信心。人在历史强力面前，是那样的微不足道，这种人与生存世界之间的巨大反差，张岱在他写于崇祯五年十二月的《湖心亭看雪》笔记中，比喻得十分清楚。那种借着自然的广大无垠而把人在其中戏称为“两三粒而已”的黯然，正是人生之渺小情态的流露。所以，看到张岱在他的《自为墓志铭》里，极尽用辞，把自己一生说得一无是处，你就知道他不能不以一种自我笑谑的方式，来化解和代替这无以克服的生存悲怆和遗憾。





不妨多抄一点他的文字：


蜀人张岱，陶庵其号也。少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。年至五十，国破家亡，避迹山居。所存者，破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙、缺砚一方而已。布衣蔬食，常至断炊。回首二十年前，真如隔世。


常自评之，有七不可解：向以韦布而上拟公侯，今以世家而下同乞丐，如此则贵贱紊矣，不可解一；产不及中人，而欲齐驱金谷，世颇多捷径，而独株守於陵，如此则贫富舛矣，不可解二；以书生而践戎马之场，以将军而翻文章之府，如此则文武错矣，不可解三；上陪玉皇大帝而不谄，下陪悲田院乞儿而不骄，如此则尊卑溷矣，不可解四；弱则唾面而肯自干，强则单骑而能赴敌，如此则宽猛背矣，不可解五；夺利争名，甘居人后，观场游戏，肯让人先，如此则缓急谬矣，不可解六；博弈樗蒱，则不知胜负，啜茶尝水，则能辨渑、淄，如此则智愚杂矣，不可解七。有此七不可解，自且不解，安望人解？故称之以富贵人可，称之为贫贱人亦可；称之为智慧人可，称之以愚蠢人亦可；称之以强项人可，称之以柔弱人亦可；称之以卞急人可，称之以懒散人亦可。学书不成，学剑不成，学节义不成，学文章不成，学仙、学佛、学农、学圃俱不成。任世人呼之为败家子、为废物、为顽民、为钝秀才、为瞌睡汉、为死老魅而已矣。


在一个众生颠倒的时代，人对于自己的价值除了“轻视”而外，你还能找到比这更合适的幽默之言吗？如果你曾经有过在这个世界上建功立业的理想，然而这个世界却以它的无情剥夺，最终使你一无所有，那么你将会以什么姿势，来表达这生命中最大也是最后的无聊与失意呢？张岱七十岁了，面对这一切，他已经超然于所有的困惑与痛苦之上，成为一个真正的玩世不恭者，一个不再操心是非得失、不再测度自身的老顽童。因此，在世人面前他毫无顾忌地言说，并用这无所顾忌的言说来承受那“生命之轻”。也许这就是张岱期望的“必也寻三外野人，方晓我之衷曲”的衷曲吧。


可是，读明代文人的《自为墓志铭》，你又不能不感到，在他们怪异的自嘲自谑中间隐含着一种度量人生的心灵尺度。诟笑也好，自谩也好，似乎一切都可以作游戏观，然而这背后却有着他们对生存的深思。那就是，当他们处在世界的渺小位置而孤弱无援时，他们将设法逃避何方？在那个贫乏到极点的时代，明代文人们心里都十分明白，他们是一群“必死者”，因此他们深知作为“必死者”只有一条“死”的路途，才是他们能走的真实路途，如果他们沿着这条路途走下去，那就能到达他们能够到达的场地。毫无疑问，沉思“死”，并且把“死”看作人的生活的神圣尺度，正是这些设法逃避的明代文人不顾一切逃避的最有力的命定。如此，这些“必死者”，不能不用《自为墓志铭》吟唱着他们在那个贫乏时代无尽的行旅。


现在，我们这些现代人在这条路上，还会碰到那些边唱边走、走向死亡深处的文人们吗？





谑庵的风格


晚明文人中，王思任大概是可以首称谐谑大师的。王思任自号谑庵，可见他比别人更要以善于谐谑自许。


山阴真是个古怪的地方，这里总是出一些落拓奇磊的人。别的且不谈，就拿文章一道来看，仿佛只要出自山阴文人笔下，就特别有一种傲世的骨气。这种骨气之下，他们很容易对世间人事不屑一顾，所以眼睛里常常带着冷笑，所谓“别有眼睛”，恐怕讲的就是他们了。因此，你看到的山阴文人，既与俗绝，同时也与世绝，从而在有明一代尤其在晚明时期，显示出他们鲜明的风格。


山阴文人最有代表性的三个人，前有徐文长，后有张宗子，王谑庵居其中，但王谑庵可以说是对徐文长的发扬，而又直接影响了张宗子。“盖先生聪明绝世，出言灵巧，与人谐谑，矢口放言，略无忌惮。”这是张岱对他的评价。有一回，川黔总督蔡敬夫因老同年王思任闲住在家，于是邀他入幕。王思任到之日，蔡敬夫在滕王阁宴请他。当时正是江上日落霞生的时候，王思任对蔡敬夫说，想不到王勃《滕王阁序》今天又一次应验了。问是什么原因，王思任笑着说道，落霞与孤鹜齐飞，今日正当落霞，而年兄眇一目，孤目齐飞，大概就是说年兄你呀。这番调侃说得蔡敬夫脸上极其尴尬难堪，但又不好发作。王思任知他心里恼恨，行李没有打开来就掉头回家了。


按理说，王思任与蔡敬夫是同科朋友，况且蔡敬夫又是好意请他来赞襄帷幄，王思任如此尖刻，似乎有点不近人情。然而，王思任这样放言无忌，不仅是因为他“眼俊舌尖”，实在也是他心气太高傲的缘故。他二十岁举于乡，第二年又中了进士，“房书出，一时纸贵洛阳。士林学究以至村塾顽童，无不口诵先生之文”。如此不世之才士，却要屈身做幕客，这怎么说都是一件不能叫他心里快活的事，所以要借题恶作剧一回，其实也是为了表明自己的不平之气。笑人者自笑，王思任自然比别人更加懂得他在滕王阁上的心理。他愿意用这种嘲谑方式求得人生的平衡，想必蔡敬夫不能理解因而也就不能原谅他的了。


的确，有人常责怪王思任嘲谑的处世态度。但这种责怪大抵出于所谓士风轻薄于世无益的迂腐见识，而看不到在世道不明的情形下，谐谑恰恰是一种有用于世的智略。我们知道，明代中叶以后，宦官专政，吏治松弛，社会腐败，民生凋敝，天下事已经十分难为。清直的人中，若想为老百姓做点事，一种便是像海瑞，不畏权势，犯颜直上；另一种则是运用他的聪明，机智行事。所谓谐谑就在这时发挥特殊的作用了，王思任即是。“先生之莅官行政，摘伏发奸，……无不以谑用事。”张岱《王谑庵先生传》中记述了王思任在安徽当涂县任上的一件事：


中书程守训奏请开矿，与大珰邢隆同出京，意欲开采，从当涂起难先生。守训逗留瓜州，而赚珰先至，且勒地方官行属吏礼，一邑骚动。先生曰：“无患。”驰至池黄，以绯袍投剌称眷生，珰怒诃，谓县官不素服。先生曰：“非也，俗礼吊则服素，公此来庆也，故不服素而服绯。”珰意稍解，复诘曰：“令刺称眷何也？”先生曰：“我固安阳状元婿也，与公有瓜葛。”珰大笑，亦起更绯，揖先生坐上座，设饮极欢，因言及横山。先生曰：“横山为高皇帝鼎湖龙首，樵苏且不敢，敢问开采乎？必须题请下部议方可。”珰曰：“如此利害。我竟入徽矣。”先生耳语曰：“公无轻言入徽也。徽人大无状，思甘心于公左右者甚众，我为公多备劲卒，以护公行。”珰大惊曰：“吾原不肯来，皆守训赚我。”先生曰：“徽人恨守训切骨，思磔其肉，而以骨饲狗，渠是以观望瓜州，而赚公先入虎穴也。”珰曰：“公言是，我即回京，以公言复命矣。”当涂、徽州得以安堵如故，皆先生一谑之力也。


从这件事上，可以看出王思任的谐谑并非只是徒逞口舌，而是真正的有所为而为。“以谑用事”，作为王思任的个人行为风格，值得称道之处当在这里。而“一谑之力”竟可以却走权贵，保土安民，不受骚扰，说到底还因为当道者骄横却又十分的愚蠢无能，所以略出数语，就能调弄权阉于股掌之间，这又是何其有意味的事。然而，尽管谐谑可以用事，但在昧暗的时代它终究不能成事，它只是在举世昏愦的社会政治背景下，表现出了一种个人智力上的优秀而已。它的作用力比起那个时代强大的腐朽势力，其实是非常微弱的。所以，善于谐谑的王思任在仕途上的遭遇，并不比海瑞好。“偃蹇宦途，三仕三黜”，这样的坎坷，完全能够说明明代即便才智之士如王思任者，也只能在政治的黑色漩涡里载浮载沉，无以抗衡。


可以说，在那个时代，凡想有作为的文人受到不公平的待遇是免不了的。越是富有才智，越容易遭到忌恨，这是历史常情。王思任两次受人攻讦而受到很重的伤害，“一受创于李三才，再受创于彭瑞吾”。因政见不合被李三才之辈排挤打击，固然是其中一端，而主要的则是明朝万历以后党同伐异的权力倾轧非常厉害，卷入党争中的士大夫文人往往成为牺牲品，王思任其能幸免乎？既然政治灾难是这样的不容回身，那么又如何在被伤害的人生处境里，保持个人的节操和精神的完整呢？王思任依然选择了他的谐谑。


于是，这时候谐谑便成了他抗拒伤害的精神武器：“人方眈眈虎视，将下石先生，而先生对之调笑狎侮，谑浪如常，不肯少自贬损也。”一个文人在那种政治环境中，也许只要守定自己的本性，自然就会筑成强劲的人格尊严，政治的邪恶可以毁坏人的生活，但是它绝不能毁坏这种人格尊严。任你有多少次伤害，我自不“贬损”，又有谁能来“贬损”于我！这或者是王思任给我们后来人的一点重要启示吧。谐谑，在王思任不仅仅是他的一种个人行事风格，而且，作为一种精神人格的强烈而深刻的体现，其义莫大焉。


王思任在他的晚年，改号谑庵，并且作《悔谑》一篇。张岱说，“刻《悔谑》以志己过，而逢人仍肆口诙谐，虐毒益甚”，可知他对谐谑精神是坚守到底无悔无弃的了。公元1644年，清兵攻破南京，弘光王朝覆灭，权臣马士英“称皇太后制，逃奔浙江”。对于这个只知挟君自重、结党弄权，以致“乘舆迁播，社稷丘墟”的马士英，王思任作书一纸，嬉笑怒骂，淋漓尽致，为后世所传诵的一句话即出此书信中：“夫越乃报仇雪耻之国，非藏垢纳污之地也。”


斯言，谐乎？谑乎？但只一股精神正气，足以让那些害国误民的贼子闻之气馁色丧。


这一年，谑庵七十整，离他绝食殉国只有两年。


优雅的闲言


袁中郎也算是一个颇喜诙谐的人。


当时有人曾拿他与苏东坡相比，说他得东坡“滑稽之口”。其实袁中郎是否滑稽如苏东坡，倒也不一定，只不过明代文人比较佩服东坡，所以常常要去比附他。以幽默滑稽而论，大概文人历来都有这样的脾性，从汉代的东方朔往下，到魏晋六朝文人，并不缺少例子，当然因为苏东坡离明代更近一些，把袁中郎的诙谐看作东坡遗风也不能说没有道理。


东坡行事，多见载于宋人笔记，如叶梦得《石林避暑录话》，罗大经《鹤林玉露》，费衮《梁溪漫笔》等，其中常记东坡的幽默滑稽。东坡是一个十分旷达的智人，他那种优游人生的智慧风貌，足以让人倾倒。然而，东坡受人攻讦诬陷而终于罹祸，未必与他对时事以及当事者口无遮拦的讥刺嘲谑无关。东坡贬窜海南后，虽说已历经坎坷，深知世情，他的友人仍不放心，犹寄诗劝诫他说，“莫向沙边弄明月，夜深无数采珠人”。这自然是要他缄默其口，否则还会如同过去那样很容易就授人以柄。然而东坡个性如此，恐怕到死也不会改。不错，东坡智慧而旷达，但是他任性于世事的执著却更加使他的智慧旷达富于光彩。


以苏东坡的生平来看袁中郎，显而易见袁中郎终究不能是苏东坡。但我们要说的意思不在这里，他们之间的可比性差别是在另外的方面。同样是诙谐，是嘲讽，在文字言语上，袁中郎可能非常接近苏东坡的幽默滑稽风格，然而文字之外还有一个更重要的东西，那就是思想识度和精神境界，拿它来比较，不用说从中所看出来他们幽默个性的不同，才具有实际意义。


与宋代文人相比，明代文人在胸襟气度上既十分狭隘逼仄，又是十分柔弱孤绝的。这一方面由于明代文人生存处境的困逼比宋代文人要严重得多，另一方面则是明代文人在试图从理学突围出来的过程中找不到宽阔的出路，于是只能退回到内心方寸之地讨生活。因此明代文人，在思想识度上往往一味局限在一己性情范围内，认识自我生活的自由意义，这样他们的个性就越来越走向内在化、趣味化，他们也可能会旷达，但是这种旷达，不是从更加无所畏惧的精神自由的意义上表现出来的生存境界，而是在拒绝外在拘束的借口下，对身外世界的冷淡和疏离，也就是明代文人所谓的个人身心到了“极无烟火处”。所以，在大多数明代文人那里，极少看到他们关怀世界的精神大境界，有的只是一种对个人生命趣味的过于珍重。这样一来，幽默滑稽对于一些明代文人就完全成了他们的一种个人生活情致，一种单纯地表达内心愉悦的需要，诙谐也好，嘲谑也好，说到底只是事关性灵，只是反映出他们的心机聪敏、颖悟透脱。到了公安兄弟和竟陵钟、谭的时期，明季文坛重要人物几乎没有不是如此的。与苏东坡相比，许多明代文人分明缺乏的是那种在现实面前敢于攻击和否定的锋芒，是那种为精神自由而与周围的生存环境不妥协的高情远致，所有的诙谐嘲谑都成了为趣味而趣味的“小摆设”。宋人常用“雅谑”一词称说像苏东坡一类文人的幽默滑稽，其实这个词用到明代文人身上，恰恰可以说缩小到了它的语词本义。袁中郎“滑稽之口”的个人特点，及其所代表的明季文人的思想精神内涵也就在这里。他的弟弟小修为他的全集作序说，“先生诗文如《锦帆》、《解脱》，意在破人执缚，故时有游戏语”。用“游戏语”来“破执缚”的目的，正是为了躲避世事环境的纠缠，以求得一种“定”的内心满足。与袁中郎同时的虞德园在序《解脱集》时，也讲袁中郎滑稽乃是在“大地一梨园”中“自诡插身净丑场”，拿自己来作幽默的材料，在游戏的无穷趣味中道破了世情，从而做一个“解脱中郎”。从这些评价中，我们不仅能够看出袁中郎用滑稽来安定个人身心的意旨，而且还非常清楚地看出明代文人们对袁中郎的这一意旨的领会和欣赏。


也许，袁中郎比别人会更加自觉地了解他是从追求人的本真之趣这一点上，使自己回到一种童稚赤子的滑稽状态当中，他说：


当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定。人生之至乐，真无逾于此时者，孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也。趣之正等正觉最上乘也。


能得童稚赤子的滑稽之旨，是袁中郎对人生最要紧的发现，同时又是他对人生最大的自慰和满足。不难想见，在袁中郎那里，文人的谐谑被给予了一种最为彻底的无意义的自然状态，而照他所想，这是能够逸脱世界之外保全人生最圆满的方法。我们不能不说，袁中郎把文人在选择人生归宿时的聪明发挥到了极点。所谓“正等正觉”的“最上乘”之趣，于此便成为“雅谑”这个语词的又一诠注。


然而我们是否注意到，当“雅谑”充分成为袁中郎及其他明季文人的一种体现人生至趣的形式后，在它背后反映出来的，已经不再是智力的优越，而是那个时代那些拥有智力的文人们思想能力的削弱，精神视度的退缩。因为像他们那样越是透彻于人生的“本真”，便越是会放弃对世界的思虑，越是要自我放逐于世界之外而封沉于一己性灵之地。


或许我们不免把问题看得过重了，何况那是数百年前的袁中郎及其他明代文人的思想和精神缺陷。但是我想，在任何一个时代，尤其是文人的生存特别困顿的时代中，文人们若是在他面对世界时太聪明了，未必是一件好事情。作为文人，你拿幽默滑稽来做人生的解，从而使你优游自得满有机趣，可是你恰恰想不到，正是你的聪明，使你在你所置身的世界中丧失了你的重量。纵然你有一张“滑稽之口”，可你的种种令人解颐的言说，只不过是一些优雅的闲言而已。


那些聪敏透脱的明代文人早已告诉过我们，他们是如何经历了二百余年的空疏无用之患的了。（费振钟）